"Vyslovit pravdu, to je jako pustit si žilou rovnou ze srdce"
(Umberto Eco: Foucaultovo kyvadlo)
Mezi civilizační choroby naší doby prý patří poruchy spánku. Asi žijeme v příliš hlučném světě, ve kterém jsou technopárty pouze špičkou ledovce. Ale klidný spánek dokáže rušit i jistý druh hrobového ticha, vycházejícího ze samotného dna postmoderní existence. Před jeho dotěrným vlivem se lze jen těžko skrýt. Ke komu dolehne, ten se moc nevyspí.
Anglický filozof a sociolog polského původu Zygmunt Bauman pronikl až na dno nejtemnějších hlubin a koutů individualizovaných a privatizovaných duší, když v eseji Zdali jsme hlídačem bratra svého?, ve sbírce Individualizovaná společnost, píše o "děsivém úkolu rizikové společnosti" snažící se smířit své členy s úskalími a riziky každodenního života: "Dalo by se, jistě poněkud cynicky, říci, že náš duševní klid, naše smířenost se životem, stejně jako veškeré štěstí, které můžeme ze života vydobýt, že to vše je z psychologického hlediska závislé na ubohosti a bídě vyvržené chudiny. A čím jsou chudí ubožejší a bídnější, tím méně uboze se cítíme my sami. A tak právě tím, že úděl chudých ještě zhoršíme, právě tím zařídíme, aby osud všech ostatních vypadal lépe". A na jiném místě autor dodává: "Že se spodina udržuje při životě a zdravá, to se vzpírá veškerému rozumu a neslouží žádnému viditelnému cíli."
Pod tímto břitkým soudem se odvíjejí příběhy a způsoby jejich vyprávění, svědčící o tom, že vždy křehký, ale neustále se znova obnovující svazek rozumu a svědomí, činící z člověka etickou bytost, vzal za své s nástupem postmoderní, individualizované a privatizované společnosti. Pod vlivem základního postulátu neoliberální ideologie, podle které nelze hledat spásu ve společnosti, neboť existují pouze svobodní jedinci nadaní vůlí k úspěchu, jsou tyto příběhy, často se měnící v nemilosrdné kauzy, životní havárie a oběti, vnímány jako záležitosti privátní se všemi důsledky, za které je zodpovědný každý jednotlivě a sám za sebe.
V eseji Vyprávěné životy a žitá vyprávění Bauman shledává, že vyprávění životního příběhu vyjadřuje splnění či nesplnění "děsivé odpovědnosti", vyplývající z individualizace, která je uvržena na bedra jedince a před kterou nelze uniknout: "V naší společnosti se předpokládá, že všechny bryndy, do kterých člověk může spadnout, si připravil sám, a že všechny kaluže, do kterých může šlápnout, napršely z nešťastných chyb, které napáchal. Za všechno dobré i zlé, co se člověku v životě přihodí, může děkovat nebo spílat jen sobě samému".
Postmoderní individualizovaná a privatizovaná společnost je tak už předem vyviněna z odpovědnosti za oběti, které plodí, zatímco předchozí, kolektivistická společnost je za své oběti vedena k odpovědnosti. Totalita byrokratické moci, nepřipouštějící odvolání, vedla k obětem politické represe kladeným na oltář životních jistot. Postmoderní totalita moci uplatňované prostřednictvím neosobních sil, proti nimž se není ke komu odvolat, produkuje oběti existence kladené na oltář svobody: oběti sociální likvidace, oběti bezpráví, oběti úskočnosti a zákeřnosti moci, oběti nezvládnutí nároků "děsivé odpovědnosti", oběti neúspěchu v situaci, ve které je úspěch měřítkem životaschopnosti. Možnost učinit z člověka kus odpadku povalujícího se po ulici zcela zjevně neodporuje žádnému zákonu, ani žádné mravní normě, neboť platí: zavinil si to sám, je sotva hoden soucitu.
Předpoklady pro oddělení rozumu od svědomí vykázaného do postavení mimo hru jsou v individualizované a privatizované společnosti zřejmě fatální, hluboce motivované a jen těžko se jim lze vyhnout. Proto "zhruba po století šťastného manželského soužití mezi etikou a racionálně - instrumentálním rozumem se druhý partner rozhodl podat žádost o rozvod a etika musí sama pečovat o kdysi sdílenou domácnost. A když je etika osamělá, stává se zranitelnou a jenom nesnadno získává pevnou půdu pod nohama", píše Zygmunt Bauman.
Varování před důsledky takového rozvodu vyslovil Karel Kosík již v roce 1967 (viz protokol IV. sjezdu Čs. spisovatelů 1967): " Jednota je pro charakter rozumu a povahu svědomí tak důležitá, že pozbytím této jednoty ztrácí rozum podstatnost a svědomí skutečnost... Rozum bez svědomí se stává utilitárním a technickým rozumem výpočtu, propočtu, kalkulace a na něm založená civilizace je vyprázdněnou civilizací bez rozumu, v níž je člověk podřízen věcem a jejich technické logice." Stalo se. Odluka "osvobodila" rozum od všeho nekalkulovatelného a mimoekonomického a do "bezvýznamna" odeslala vlastnosti se svědomím související, solidaritu, soucit, slušnost, ohleduplnost, lásku k bližnímu. "Rozum je lepší řečník než láska... argumenty nepatří k jejím silným stránkám... Povolána před tribunál rozumu, láska určitě prohraje svou při. Případ je ztracen už ve chvíli, kdy soud započal. Stejně, jako hrdina Kafkova Procesu, je láska vinna již tím, že byla obviněna", píše Bauman v eseji Potřebuje láska rozum?
Změna poměru mezi redukovaným rozumem a odehnaným svědomím není na pořadu dne. Proč by se mělo něco měnit, když systém-nesystém funguje, je profesionálně a technologicky vybavený a to, co se jeví jako krize, je součástí i podmínkou fungování. Karel Kosík v eseji Morálka za časů globalizace, ve sbírce Poslední eseje, píše: "Ve společnosti bez morálky jsou na slovo vzatí odborníci na svých místech, každý podává maximální výkon a pracuje s plným nasazením, všechno funguje a klape, ale v tomto klapotu jako by se ozýval zlověstný jednotvárný zvuk grandiózní bezduché mlýnice, o níž Novalis (1799) prohlásil, že ve svém žernovu všechno rozemele, až nakonec zničí sama sebe."
Život v rizikové společnosti zbavené zátěže svědomí je možné buď bolestně prožívat v zajetí strachu, beznadějných vzpomínek a marných nadějí, nebo naopak přistoupit na hru nabízející strhující podívanou na thriller produkující adrenalin a odehrávající se za účasti veškerého publika. Za vstupné, rovnající se ceně života, lze se hry účastnit a vrhnout se do rizik s plným nasazením tak, jak se vrhají do propastí vyznavači adrenalinových sportů, vychutnávající si požitek z pohybu na hraně mezi životem a smrtí. Bolestné prožívání prozrazuje vědomí morálně a kulturně "zhýčkané" pečovatelskou společností. Naopak aktivní účast svědčí o mravní "otužilosti" a otrlosti, které jsou pro život v rizikové společnosti nezbytnou kvalifikací. Otázka, zda je to dobře, nebo špatně, je bezpředmětná.
Ani odehnané svědomí však nepřestává existovat. Ve vzácných okamžicích, v mezních situacích či pod vlivem katastrof dává o sobě vědět. Připomíná nesmyslnost a pomíjivost adrenalinové karikatury života a vyvolává jednorázové erupce solidarity, aby po opadnutí emocí opět ustoupilo z cesty bezduché účelovosti, ve které, jak píše Bauman v Tekuté modernitě, je svět jen kontejnerem věcí na jedno použití, včetně lidských bytostí. I v tomto postavení však svědomí může získat zcela zásadní roli: být vždy na straně obětí bez ohledu na systém, který je produkuje.
Útěchou osamělého, frustrovaného a stresovaného jedince může být skutečnost, že vedle jistoty smrti je to právě jistota nejistoty a jistota úskočnosti postmoderní moci, před kterou není chráněn téměř nikdo. Souběžné nebo vzájemně se protínající životní příběhy mají vypovídací hodnotu ujištění, že i ostatní lidé napříč sociálním spektrem vedou osamělý boj s nejistým výsledkem. "Nejděsivější neštěstí přicházejí nenadále, vybírají si své oběti bizarní logikou nebo naprosto nelogicky, osudový vítr vane vrtošivě, takže není jak předjímat, kdo bude zničen a kdo zachráněn", píše Bauman v eseji Vzestup a pád práce a dodává: "Dnešní nejistota je mocná individualizující síla. Rozděluje, místo aby spojovala, a jelikož není jak poznat, kdo se probudí ve které části společnosti, stává se idea společného zájmu ještě mlhavější a nakonec neuchopitelnou... Solidarita ztrácí svůj někdejší status racionální taktiky."
Původ mravního defektu nachází Bauman ve zlobné Kainově odpovědi, který na otázku Boha, kde je bratr tvůj, odpovídá otázkou: "Zdali jsem hlídačem bratra svého?". Bauman na tomto příkladu rehabilituje pojem závislosti jako etický princip, proti dnes vládnoucímu tvrzení, podle kterého pro takové lidi, kterým chybí nezávislost, a kteří nejsou schopni se zapojit do hry prodávání a nakupování, není v hráčské společnosti místo. "Ovšemže jsem hlídačem bratra svého, a jsem a zůstávám mravním subjektem, dokud se neptám po nějakém zvláštním důvodu, proč jím mám být... jsem hlídačem bratra svého, protože blaho mého bratra závisí na tom, co udělám nebo neudělám... Závislost mého bratra je tím, co ze mne dělá etickou bytost. Závislost a etika drží spolu a spolu také padají," zdůrazňuje Bauman. Téma aktualizuje a v Kainově otázce spatřuje způsob napadání sociálního státu: "Sociální stát se dostal do defenzívy... a při své argumentaci může jen stěží mluvit nejpopulárnějším jazykem dnešních dní, terminologií zisku a rentability. Vlastně lze říci ještě více: na podporu další existence sociálního státu nelze uvést žádné racionální argumenty".
V této souvislosti se nabízí úvaha o vnímání příběhů Genesis jako metafor, za kterými se skrývají skutečnosti svého druhu, opakující se a existenciálně prožívané. Člověk byl vykázaný ze zahrady v Edenu, když ochutnáním zakázaného ovoce poznal možnosti emancipace a nezávislosti na boží péči. Učinil tak za cenu vržení do starosti a propadnutí smrti. Příběh se opakuje na úrovni modernity, když člověk, vedený touhou po individuální emancipaci a nezávislosti, odmítá moderní pečovatelskou společnost, aby se mu posléze postmoderní individualizace stala osudem a zdrojem děsivé odpovědnosti, všudypřítomného strachu a stresu. Pokud byla vyhnáním ze zahrady v Edenu člověku Bohem odňata perspektiva nesmrtelnosti, pak tentokrát je mu odňata i perspektiva v omezených hranicích smrtelnosti.
Americký teolog Richard Elliott Friedman připomíná v knize Mizení Boha starozákonní příběh Jákoba, který zápasil s Bohem, utrpěl zranění a nakonec požadoval od Boha, aby mu požehnal. "Zápas s Bohem vyžaduje takové úsilí a způsobuje takové ztráty, že lidská bytost, která ho podstoupí, žije od té doby s hlubokými ranami a požehnání zoufale potřebuje", píše Friedman a přenáší tento příběh na život a dílo Friedricha Nietzscheho, který ohlášením "smrti Boha" vyhlásil Bohu válku a sám za to zaplatil daň v podobě šílenství: "Vyhlásil Bohu válku... Za tento boj však zaplatil obrovskou cenu... Tento zápas si vybral svou daň na jeho zdraví a hrál jistě určitou roli i v jeho šílenství," konstatuje Friedman a úvahu zobecňuje: "Myšlenka, že ztratit Boha znamená šílenství, je mučivá a provokativní. Jistě ne každý věřící, který se stane ateistou, se zblázní, ale jak uvidíme, vypovídá něco o společnosti, která ztratila svého boha..."
Také Friedmanova aplikace Jákobova příběhu inspiruje k úvaze o spirálovité opakovatelnosti příběhů Genesis na příkladu ještě více provokativním. Pokus měnit svět a vytvořit perspektivu člověka bez Boha a proti Bohu byl sice projevem snah o emancipaci a osvobození z područí tmářství a dogmat, ale skončil zaplacením kruté daně v podobě nejen bezprecedentní prohry, ale i ztráty nabízené perspektivy. Je jistě sporné tvrzení, že pustit se takového projektu bez Boha a proti Bohu bylo šílenství, ale je nesporné, že tento neúspěšný experiment do šílenství postmoderní individualizované společnosti vyústil.
K úplnému završení této šílené anabáze by ovšem došlo teprve po případném zániku rozpadajícího se sociálního státu, který je zatím stále ještě posledním, spíše etickým než ekonomickým, reziduem z doby pokusu o perspektivní řešení lidské situace. Bauman v eseji Zdali jsme hlídačem bratra svého? odvíjí perspektivu lidskosti právě od etického úsilí o sociální stát: "O budoucnosti sociálního státu, jednoho z největších výdobytků lidskosti a civilizované společnosti, se rozhoduje na frontové linii etického tažení. V tomto boji můžeme prohrát... Ale bez podobného tažení nemáme žádnou naději na úspěch... Mravnost se může spoléhat jen sama na sebe." Znamená to, že nikoli politice, ekonomice či ideologii, ale mravnosti, operující se svými vlastními argumenty, je přisouzena dějinotvorná role. Avšak samotná výzva k boji na frontové linii etického tažení může být pouhým voláním bez odezvy, nebude-li současně odpovědí na otázku, jaká reálná motivace je oporou tohoto tažení v porovnání s motivací k bitvě o úspěch či o přežití vyplývající z nejhlubší podstaty individualizované společnosti.
Friedman v knize Mizení Boha hledá tuto motivaci v odpovědi na otázku: "Na čem bychom mohli postavit morálku, ne-li na Bohu ?" Sleduje "Mizení Boha" od Starého zákona přes Nový zákon, přes analýzu díla Nietzscheho a Dostojevského, až po konfrontaci náboženství s moderní vědou. Dochází k závěru, že věda, která odhalováním tajemství přispěla k procesu mizení Boha, může v její moderní podobě naopak pronikáním do závratných tajemství přírody a kosmu opět člověka k Bohu vrátit: "Věda pravděpodobně více než co jiného přispěla k potlačení údivu nad přírodou, který jsme spojovali s božstvím... a nyní jej díky vědě dostáváme zpět".
Důvody a motivaci k morálnímu chování nachází Friedman jednak v principu loajality k lidskému rodu, v obavách o jeho osud v situaci, ve které paradoxně stojí lidstvo na pokraji zániku a současně na pokraji nevídaných objevů, jednak v bázni před Bohem. Malichernost, nenávist, touhu po moci, ubližování druhým a rvaní se v této situaci nazývá šílenstvím. Imperativy založené na loajalitě k lidství nachází v univerzalitě křesťanských a judaistických pravidel obecné slušnosti, zdvořilosti a zdravého rozumu, které mohou sdílet všichni lidé. Dovolává se nového systému, ve kterém uplatňování tohoto imperativu bude vnímáno jako skutečně funkční. "A tyto dva motivy",uzavírá Friedman, "fakt společného ohrožení druhu a uctivá bázeň před možností opětovného shledání s Bohem - by měly být dost silné, aby nás mobilizovaly k dodržování morálního kodexu obecné slušnosti".
Slovo "bázeň" sice může vyvolávat vzpomínky na klasické zastrašování Bohem, ale v této souvislosti spíše znamená snahu obstát před někým, jehož autorita aktivuje svědomí. Karen Armstrongová, uváděná jako přední britský odborník na náboženské otázky, píše v knize Dějiny Boha o skvělém pocitu, když se člověk nemusí krčit strachy před pomstychtivým Bohem, hrozícím věčným zatracením a získává tak intelektuální svobodu. Nastoluje ale problém opuštěnosti a s odvoláním na Sartra připomíná, že v místě, kde v lidském vědomí sídlil Bůh, máme "díru ve tvaru Boha". Bůh byl však podle Sartra a dalších existencialistů, pozitivistů, obdivovatelů Nietzscheho a marxistů (snad s výjimkou marxistů, kteří v 60. letech pěstovali dialog s křesťanstvím) překážkou lidské svobody a víra projevem nedospělosti překonané vědou. I radikální teologové se radovali z osvobozujícího pocitu, vyvolaného ústupem Boha ze scény.
Jenže šťastný úsměv z této zvěsti ztuhl na rtech, když roli zlého, pomstychtivého boha, šířícího strach a úzkost, převzala úskočná, globálně zaštítěná, postmoderní moc neosobních sil. Díra ve tvaru Boha nebyla vyplněna novým, smysluplným obsahem, ale, jak nakonec konstatuje Karen Armstrongová, v místě, kde v lidském vědomí sídlil Bůh, se stále rozprostírá prázdno. Narůstající zločinnost, počet sebevražd, drogová závislost a všudypřítomná korupce nesvědčí o duchovním zdraví společnosti. Pokračuje profanace posvátného, na kterou už Marx a Engels upozorňovali v Komunistickém manifestu, když psali o utopení posvátné bázně v ledové vodě sobecké vypočítavosti. Osvobození se nekonalo, získaná svoboda není ani zdaleka intelektuální, ale především jen provozní. Otázka smysluplné náplně do vyprázdněného prostoru po havárii pokusu o změnu světa bez Boha je generálním problémem člověka na začátku 21. století. Je třeba jít za novými vizemi a projekty, ale současně, pod zorným úhlem nového vidění, znova hledat a nacházet Boha, který by svoji neviditelnou přítomností opět vyplnil vyprázdněný prostor a idejím, jejichž jménem je žádoucí měnit svět, dal hodnotu nové svátosti.
Cesta tohoto hledání jen stěží může vést skrze náboženství vystupující v podobě konzervativní či neokonzervativní ideologie, doléhající na člověka z pozice vnějšího imperativu, redukující etiku na několik účelově vybraných dogmat, případně zatahující víru do mocenskopolitického boje a do ideologického zpochybňování vědy podle vzoru amerických odpůrců evoluční teorie brojících proti její výuce na školách. Roli motivující síly, která aktivuje svědomí a tvořivou imaginaci, může sehrát pouze náboženství, ve kterém je směřování k Bohu rozměrem lidskosti. Teprve taková víra obdarovává člověka přirozeným smyslem pro posvátno, vyvažující nápor profánní skutečnosti a niterným imperativem, ze kterého, v protikladu ke Kainově egoistické a zločin zakrývající odpovědi, vyplývá solidární: Ano, hlídáme bratra svého, protože jeho příběh je naším příběhem a vzájemná souvislost a závislost příběhů z nás činí etické bytosti.
Pod zorným úhlem takto chápané víry ztrácí smysl i příliš striktní dělení populace na věřící a nevěřící. Když vyloučíme krajnosti na obou stranách světonázorového spektra, vyjeví se živé lidství hledající, nacházející i ztrácející pevnou půdu pro postoj k životu i věčnosti. Je zranitelné pod tíhou pochybností a zneužitelné, když se na něj vrhnou ideologové a politici z té či oné strany. Jistě lze bez nadsázky usuzovat, že lidé, byť tak zvaně nevěřící, ale vybaveni aktivním svědomím, se podílejí na ideji Boha, zatímco víra bez svědomí je falešná. Tento názor má oporu v Bibli: "Boha nikdy nikdo neviděl, ale milujeme-li se navzájem, Bůh v nás zůstává a jeho láska v nás dosáhla svého cíle."(První list Janův)
Odmítnutí konzervativní ideologie a ideologie vůbec, jako přístupové cesty k hodnotám víry, by nemělo znamenat zřeknutí se tradic, pokud jsou otevřené moderní interpretaci, modernímu docenění a duchovním potřebám moderního člověka. Křesťanství je spojeno s fenoménem překlenujícím pomyslnou vzdálenost mezi emancipovaným člověkem a skrytou tváří Boha. Je spojeno s fenoménem dlouhá staletí sice uctívaným, mnohdy jen modlářsky, ale co do významu pro lidské společenství a jeho perspektivu čekajícím na nové docenění. Jeho jméno je Ježíš a jeho vzkaz je trvale platná výzva ke společenství lásky, solidarity, odpuštění, slušnosti a také k pohrdání arogancí moci a majetku: "Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci !" ( Matouš )
Milan Machovec v knize Ježíš pro moderního člověka (do některých jazyků přeložena pod názvem Marxistův pohled na Ježíše) zdůrazňuje, že v souvislosti s dalekosáhlým významem Ježíšovy věci jde o "závažné problémy člověka samého, jeho perspektiv i okamžiku, náročnosti i poshovění, lásky i bolesti..." Mimo jiné se zabývá otázkou vztahu mezi Ježíšem historickým a Ježíšem tradice: "Tento Ježíš tradice... je tedy z hlediska celku lidských dějin závažnější a vlivnější skutečností, než... pozemská historie vlastního života Ježíše Nazaretského. Ale podobné tradice se zpravidla nevytvářejí z ničeho, bez podnětů reálných lidí. Proto je zcela legitimní otázka, do jaké míry onomu Ježíši kérygmatickému, zvěstovanému, odpovídá skutečný život Ježíše Nazaretského", píše Milan Machovec a dodává: "Nejen co do životopisu, ale ani co do učení Ježíšova žádných jistot není... Je však otázka, zda právě lidé hledající takového jistoty sami mají alespoň nějaké jistoty co do náplně a smyslu vlastního svého života."
Kristus na kříži jako symbol oběti a vykoupení je jistě nejúctyhodnější ze všech symbolů a myšlenka zmrtvýchvstání je největší z osvobozujících myšlenek, bez ohledu na to, zda podstata příběhu je věcí historické událostí či biblické tradice. Avšak pouhé vnímání mlčícího Ježíše na kříži a posléze odeslaného "vysoko" a "daleko" s návratem v nedohlednu, umožňuje obcházet, nebo ignorovat jeho výzvy, které se nehodí do arzenálu ideologické argumentace. Proto skutečnou odpovědí na egoismus, bezcitnost a morální chaos postmoderní, individualizované a privatizované společnosti je zpřítomňovaný Ježíš jako živé svědomí doby.
?
Autor: František Stoklasa
[ PŘEDCHOZÍ ČLÁNEK | NÁSLEDUJÍCÍ ČLÁNEK | NÁVRAT NA OBSAH | FORMÁTUJ PRO TISK ] |