Jedním z nejuznávanějších sebepojmenování naší doby je stále ještě pojmenování »postmodernou«. Existuje mnoho definičních znaků postmoderní situace.
Zcela elementárním znakem postmoderny, na nějž upozorňují skeptičtí sociologové jako Anthony Giddens, je její kulturnost. Jinak řečeno, vše, co rozumíme postmoderním obratem, se týká výhradně kultury, či marxisticky řečeno »nadstavby«. Ekonomicko-politický systém modernity zůstává netknut. Postmoderní situaci můžeme tudíž také rozumět jako prapodivnému odpoutání nadstavby od základny. Jako situaci, kdy moderna vítězí, ale kultura se odvrací od jejích hodnot, aniž by je zpochybňovala. V tomto smyslu jde o největší prázdné gesto v dějinách. Možná ale také o bolestný pokus vyřešit největší rozpory v dějinách. Sloučit neslučitelné, integrovat neintegrovatelné, žít, co není k životu.
Museli bychom ku plné definici vnést do hry další pojmy, kupříkladu autoreferenčnost, jak ji chápou Foucault či Baudrillard, neboli též »samovzněcování«, jak to nazval Bělohradský. Museli bychom zdůraznit roli obrazu, obrazivosti či imagologie, jak to nazval Kundera. Možná i pojem feminizace kultury by nebyl od věci. Mnohem větší shoda by asi panovala, pokud bychom za znak postmoderní kultury označili infantilizaci a entertainizaci. S ní zajisté souvisí princip hry – Huizingův ludismus - strukturující dnes vše takřka s diktátorskou autoritou, i koncept karnevalu, odpálený Michaelem Bachtinem ve slavné studii o středověké kultuře. V Análních vesmírech jsem upozornil na související postmoderní znaky jako pervertizace či pregenitalita. S ní souvisejí takové dobové formy jako tolik citovaná brikoláž (původně Lévi-Straussův termín), montáž, juxtapozice, pastiš, parodie, plagiát, smísení žánrů, rušení hranic, smíšení vysokého a nízkého, chaos, rizomatičnost (pojem proslavený Deleuzem a Guattarim), ale i nepřehlédnutelná transsexuálnost nové módy. Dodejme také důležitou a vlivnou mafessolliovskou tribalitu (novokmenovost). Důležitým kulturním jevem je jistě také zbožnění rychlosti, na které upozornil český filozof Blumfeld S. M. v eseji O posvátnosti času. Zvláštní pozornosti bych pak doporučil jistý rys postmoderní kultury, který ještě není dostatečně uznávaný, a který pojmenoval jako první zřejmě Paul Gilroy v práci Between Camps. Nazvěme ho fašizace těla. Scott Lash a John Urry, kteří postmoderní obrat popsali jako »konec organizovaného kapitalismu«, přidávají ještě jeden důležitý znak nové kultury: mocný trend depolitizace. A tak bychom mohli pokračovat ještě na několik stran a představit desítky popisů a rysů dneška.
Za poměrně přehlíženou teorii popisující novou kulturní situaci Západu považuji tu, která je původně formulována v knize George Ritzera Expressing America, jež zkoumá nástup fenoménu kreditních karet a vše, co tento nástup přinesl. »Kreditizace« je právě ten rys postmodernity, který si zaslouží specifický komentář.
*
Než však proneseme klíčové teze, musíme si téma uspořádat trochu z gruntu. Je totiž podivuhodné, jak málo se sociologie doposavad věnovala tak zásadnímu úkolu, jako je pochopení, co jsou to vlastně peníze. Kopíruje tím samozřejmost, kterou je tento fenomén obalen u masy, samozřejmost tak krajně podezřelou, zavnímáme-li, jak tajemný a prapodivný fenomén peníze vlastně jsou. Moderní sociologie před touto tajuplností zjevně uhýbá. Musíme se tedy vrátit k sociologům z nejodvážnějších, kteří chodili po této Zemi již před drahně lety. Jsou jimi Marx, Simmel, Sombart a Freud.
Marx byl prvním, kdo před Medúziným pohledem peněz teoreticky neuhnul. Kdo se opravdu pokusil pochopit, čím peníze vlastně jsou. Jedna jeho metafora je dosti známá. Prohlásil, že peníze jsou »univerzální děvkou«. To však může spíše mást. Jiná Marxova metafora také trochu dezorientuje (jak už se to tak metaforám stává), to když Marx mluví o penězích jako o »žárlivém bohu Izraele, který vedle sebe nestrpí jiné bohy«. Obě ty metafory svádějí k vulgárním interpretacím, například ikonoklastickým. Pod oběma je však vepsána hlubší pravda, již Marx nejlépe demonstroval, když interpretoval Goethova Fausta. Tehdy dospěl k tomu, že peníze jsou všeobecným převrácením věcí.
S nástupem peněz do dějin a kultury dochází k nejprudší abstrakci všeho. K úplnému zkulturnění přírodního. Peníze jsou zosobněním ideje totální protibiologičnosti, zosobněním nejvyšší ideje kulturní. Kdo je slabý, může se stát pomocí peněz silným. Ošklivý si může koupit nejkrásnější ženu. Křivák si může koupit obraz cti. Láska se může proměnit v obchod. Obchod se dokáže prezentovat jako sama láska, či cokoli jiného. S nástupem peněz do světa zkrátka umírá přírodní danost, poselství genů, skutečnost těla a náhle je vše možné, vše může být vším.
Je zcela zjevné, že peníze nejsou nějakým okrajovým produktem tržní hry, jsou prapůvodně vyjádřením nejhlubší touhy člověka, jeho největšího snu, jejž sní od chvíle, kdy se vytrhl z přírody a přestal být zvířetem. Marx tuto touhu nepojmenoval psychologicky, my to bez obav učiňme: je to touha po prvotní hmotě alchymistů.
Idea prvotní hmoty je hlubší než se zdá, je jádrem veškerého idealismu, jak odhalil Arthur Schopenhauer. On toto jádro každého idealismu, tento největší sen člověka, sen stojící u základů samotné kultury, popsal slovy: »Musí být ještě jiná, samu podstatu všech věcí prostupující spojitost, pomocí níž je možno působit z jednoho bodu zjevu bezprostředně na každý jiný. Musí být možné působení na věci zevnitř místo zvnějšku, působení zjevu na zjev pomocí samé podstaty, která je u všech věcí jedna a táž. Uplatnit mikrokosmos jako makrokosmos«.
Všimněme si, že tento popis lze využít i jako konstrukční plán imaginárního vynálezce peněz v dějinnosti, jako deskripci mystéria mocného ekonomického oběživa. Srovnejme s tím, jak peníze definoval Georg Simmel: »Peníze jsou projevem bytí, podle něhož nabývají věci významu ve vzájemném kontaktu a vděčí za svoje bytí i zdánlivé bytí reciprocitě vztahů, v nichž se nacházejí. Mé jednání a mé jmění musí mít formu peněžní hodnoty, aby mohly sloužit k prosazení mé vůle«.
Idea prvotní hmoty je idea, že vše je koneckonců převeditelné na jistou praesenci, z jejíž pozice a skrze níž lze svět a skutečnost libovolně tvarovat a tvořit, plně pod diktátem přání a lidské vůle. Tato »nejvyšší kulturní idea«, toto jádro idealismu, je však podle Marxe (a později i Freuda) také největší lidskou iluzí, největší pastí ducha, památkou na dětství lidského rodu. V tomto smyslu Marx volá po materialismu a Freud po ateismu.
Peníze jsou pokusem zkonkrétnit praesenciální sen, proto jsou tak tajemné. Jsou od prvopočátku především kouzlem a nástrojem božského (v revolučním smyslu: dětského) v člověku. Na tuto jejich charakteristiku nesmíme nikdy zapomenout při sociologické analýze, obzvláště proto, že leží mimo oblast sociologie a tváří se přitom, že nikoli.
Neméně důležitým sociologickým pohledem na roli peněz je i zapomenuté a poněkud tenkoledové dílo Wernera Sombarta. Je-li Marxův pohled metafyzický, Sombartův je historický. Sleduje, jak peníze ovládly sociální strukturu a dostaly se do jejího centra.
Marxem objevené »zkonkrétněné jádro idealismu« bylo v dějinách přítomno takřka vždy, ale nikdy se neprosadilo plně v souboji s jinými iluzemi. Až teprve moderní kapitalismus penězům přisoudil status jediné nezpochybnitelné iluze (proto Marx hovořil o žárlivém bohu). Na Sombartových pracích je cenné, že popsal konkrétní mechanismus, jak se toto vítězství přihodilo.
Přinesli ho tito hrdinové: násilí, úzkost a fetišismus. Ano, role erotické hry při vzniku kapitalismu je velice opomíjená. Ale měšťanská třída by podle Sombarta nemohla nikdy tak zesílit, kdyby feudálové nepropadli perverzní hře na luxus, především obdarovávání milenek drahým oblečením, pikantními doplňky a šperky. Tak vznikla poptávka, ze které se zrodil první nadbytkový kapitál buržoazie.
Role násilí a úzkosti je také pochopitelná. Finančnímu hospodaření se ve středověku nevěnovali jen Židé, jak bývá s oblibou tvrzeno. Věnovala se mu masivně i církev a různé křesťanské řády. Jenže jejich pozice byla jiná než pozice židovských bankéřů a protobankéřů. Zlato církve a řádů (s výjimkou nešťastného řádu templářského) bylo nedotknutelné, chráněno paprsky samotné Kristovy lásky. Zlato Židů bylo naopak v permanentním ohrožení. Model, kdy si křesťanské masy u Židů napůjčovaly tisíce na dobrý křesťanský život, a když přišel čas platit, vypukly pogromy, spálily se úpisy a židovští finančníci prchali jen s torničkou, pokud nebyli rovnou zabiti, byl až příliš častým, ba obvyklým.
Židé v křesťanském světě, stál-li na zlatu v zamčené truhle, nemohli nikdy opravdu vydělat a být ekonomicky silní. To však na ně vytvořilo tlak, aby vymysleli jiný systém peněz, aby rekonstruovali a ještě více zabstraktnili idealismus zlaťáku - tak vznikly »cenné papíry«, jejichž spálením není podstata bohatství dotčena, tak vzniklo bohatství, jehož se lze dovolat kdekoli na světě bez jediného šestáku v kapse, tak vzniklo moderní finančnictví osvobozené od posledního kousku hmoty (zlata) přežívajícího ve velkém snu o vládě přání nad skutečností, tak vzniklo totální abstraktum peněz moderního kapitalismu. Tím se ale také mohl spustit novověký průjem reality, tím mohly povolit veškeré vazby související s jinými božstvy a jiným řádem, tím se peníze mohly stát totálním bohem, neboť se staly bohem nejneohrozitelnějším a »nejduchovnějším«, nejvíce osvobozeným od jakéhokoli oltáře. Na tuto charakteristiku peněz jakožto dějinného projímadla rovněž nesmíme nikdy zapomenout při sociologické analýze.
A konečně je tu samozřejmě Freud se svým revolučním pojmem analita a nejdůslednější psychologií peněz v dosavadní historii myšlení, kterou rozevřel ve spisku Charakter a anální erotika z roku 1908 a dopověděl ve válečném textu O přeměnách pudů, zvláště anální erotiky. Připomeňme si již jen stručně Freudův objev, že pro individuální psýchu jsou peníze zosobněním hovna obsazeného libidem. Peníze jsou hovnem v sensuálním smyslu, ve smyslu existenciálním (z hlediska dějin subjektu) jsou pak potomkem jednoho z prasubjektů, přesněji náhražkou hovna odcizeného třetí kastrací, jedním z klíčových kulturních odškodnění za vývojově třetí, anální kastraci (dítě hovno považuje původně za součást sebe sama, jeho odevzdáváním je »vykastrováno«, předtím je mu takto »kastrací« odebráno lůno a matčin prs, až úplně nakonec se v ohrožení octne penis).
*
A nyní již stojíme nad prací Ritzerovou a skutečností kreditní karty. Prozkoumejme důsledky nástupu tohoto fenoménu na všech třech představených rovinách: metafyzické, historické a psychoanalytické.
Na první z těchto rovin pozorujeme, že na charakteru peněz jakožto »prvotní hmoty« kreditní karta nic nemění, naopak ho posiluje. Peníze osvobozeny od papírků a kovu jsou přece ještě mnohem čarovnějším fenoménem, ztrácejí jakoukoli vazbu na svět hmotného (a tělesného), zradikalizovávají svůj abstraktní a snový charakter, získávají dokonce určitý pohádkový status. Kartička je spíše jakýmsi »Arabeliným prstenem«. Což demaskuje popsanou ireálnou podstatu peněz, ale systém se cítí být již tak neohroženým, že si toto pravdivější zkonkrétnění bez uzardění dovolí.
Na rovině historické, »sombartovské«, také nevidíme zvrat. Jsou-li peníze projímadlem dějin, projímadlem ultra-kulturního, pak i zde vidíme kreditní kartičku spíše jako radikalizující fenomén. Je známo, že s kartou lidé utrácejí více než s papírky, popouštějí uzdu touze, umějí si méně odříkat, častěji chodí na účtu do mínusu a zadlužují se. Tento mechanismus větší nezodpovědnosti přece popsal již Georg Simmel, když hovořil o »neviditelných penězích« a placení úvěrem. Kartičková pohádková nezodpovědnost roztáčí kolečka spotřeby do žádané závratnosti, průjem trhá jakékoli vazby s reálnem a svět je stále více přetavován do snu.
Teprve na psychoanalytické rovině musíme promyslet proměnu. V senzualistickém kódu bychom museli uvažovat takto: anální touha je touhou zadržovat hmotu. Přenos této touhy na »potencované« či »zakouzlené papírky« můžeme sledovat už v dětských hrách, kdy si děti malují peníze a hromadí je pro samotné uspokojení z hromadění. Definitivní osvobození peněz od hmoty (papírků, mincí) však ruší jejich schopnost zastupovat hovno (nepřipíšeme-li tuto schopnost pouhému číslu na výpisu z účtu). Tím definitivně mizí asketický, akumulační (anální) charakter kapitalistické střední třídy, Weberem popsaný jako »puritánský«, protrhávají se stavidla regresivnějšího (»snového«, »prsního«) nakládání s penězi a vznikají takové jevy, které pak sociologie pracně popisuje pojmy jako »radikální konzum« či »hédonismus« postmoderní společnosti.
V existenciálním kódu se nám však odkrývají další, možná ještě zásadnější významy. Bankovka je zvláštním způsobem rozporný artefakt. Je velmi osobní náhražkou hovna a odškodněním za kastraci, ale zároveň toto odškodnění činí pod oidipovským, otcovským praporem. Je pokryta symboly řádu. Obrazy otců národa. Mužů velkého rozumu a velké vůle. Žen velké bolesti, skrze niž dorostly k činu. Případně jinými ústředními idejemi sociálního řádu. Tím je bankovka neosobní, pokrokovou, krotící analitu, s níž nutně komunikuje. Zdánlivě nevýznamný povrch bankovek starého světa byl jedním z klíčových výchovných institutů tohoto světa. Nenabádal anální kastraci odškodnit prostým fetišem, ale uspořádat socializujícím totemismem.
Jenže právě to kreditní karta zrušila. Zpočátku tím jen ilustrovala demontáž oidipovského státu mocnou říší korporací, původně také byly na těchto kartách symboly právě těchto triumfujících korporací. Jenže dnes je vše ještě jinak: nová technologie a rafinovaný marketing dnes pravidelně nabízejí klientům možnost, aby si vydesignovali svou kartu zázraků sami. Nanesli na ni své osobní logo, svůj vlastní obraz či obraz něčím osobně fascinující. To musí mít na existenciálním patře psychoanalytické filozofie peněz své revoluční důsledky.
Tváře otců (národa či kultury) jsou nahrazeny tváří vlastní, případně fetišem zastupujícím sebe sama. Tím nejenže exploduje oidipovské, nejenže máme možnost nově nasvítit úvahy o narcismu a zrcadlové podstatě postmodernity, tím především systém nově definuje svou touhu: jde mu o ztotožnění subjektivity a peněžního abstrakta, o vrcholnou záměnu prvotní hmoty (v nejnovější historii vystupující jako dějinné projímadlo) s Já člověka. Tím na sebe systém napráskal, že o uloupení člověka, o tuto velkou záměnu všech záměn mu šlo vždy. Upozornili na to zajisté již největší kritičtí duchové moderny, jen dnes je to tak omalovánkově jasné a ohmatatelné, že se člověk mění spíše v bulvárního ideo-popaře, když si to dovolí připomenout.
Máme-li splnit povinnost definovat, pak prohlasme, že postmodernita je situací vyhřezlého jádra modernity, situací, kdy systém již nezastírá, že jeho hlavní ambicí je přepsat Já. Prohlásit esenci Já za totožnou s esencí samotného systému.
Činí tak ovšem rafinovaně: zběsilou sakralizací Já...
Autor: JAN STERN
[ PŘEDCHOZÍ ČLÁNEK | NÁSLEDUJÍCÍ ČLÁNEK | NÁVRAT NA OBSAH | FORMÁTUJ PRO TISK ] |